Où est passé le temps?

« – Hey… Désolée Simone! Pas eu le temps de te rappeler plus tôt: ça passe à une vitesse…

– Te bile pas, je ne le vois pas passer non plus. Quelle course !

– En fait, c’est de pire en pire. Le temps passe de plus en plus vite.

– C’est même le grand thème à la mode : tout va de plus en plus vite et on n’arrive pas à suivre le rythme…

– Toujours un truc urgent à faire dans des délais trop courts !

– Oui, justement, à la radio ce matin, des experts disaient que le problème, par exemple en politique, c’est qu’on ne sait plus envisager le temps long. On penserait toujours à court terme.

– C’est pour ça que le temps passe vite ? Quel rapport ?

– On dit qu’on ne voit pas le temps passer parce qu’on a la tête dans le guidon… On veut toujours des résultats immédiatement visibles.

– Enfin, quand même, vivement le printemps : j’attends les beaux jours avec impatience. Marre de ce temps gris qui n’en finit pas.

– Bah moi, tu sais, j’ai la nostalgie de l’automne. Alors quand les arbres rougissent en octobre, je voudrais que le temps s’arrête.

– Écoute, si le temps ne s’arrête jamais et s’il ne passe jamais comme on veut qu’il passe, on n’a qu’à l’abolir. Plus de montres, plus de sonneries, plus de deadlines… le rêve !

– Parfait ! Mais on fait ça au début de l’automne. »

Trop rapide, trop lent, trop rare, trop insuffisant, il file et nous fait courir après lui… Il ne se passe pas une journée sans qu’on s’en plaigne! On voudrait l’arrêter quand on est heureux mais on le pousse constamment par derrière, pressés que nous sommes de préparer ou de redouter la suite. Pourtant, quoi de plus constant et tranquille que le tic-tac de l’horloge?

Le temps du vélo

 

« Le temps passe »: que signifie cette formule? Où est passé le temps?

a- y a-t-il une portion du réel qu’on appelle le « passé » ? Ou bien ce passé tombe-t-il dans le néant (car après tout, ce qui est passé n’existe plus), auquel cas ne reste-t-il que des souvenirs, des récits, des images de ce qui n’est plus ?

b- que veut dire le verbe « passer » ici ? Devenir antérieur au présent, dans un écoulement incessant (c’est-à-dire devenir du passé) ? Et en effet, s’il y a quelque chose qui caractérise le temps, ce serait la succession. Dans le temps, tout se succède. Mais « passer » signifie se déplacer hors de notre champ de perception, c’est-à-dire disparaître. Ainsi « le temps » serait devenu à notre époque une denrée rare, en voie de disparition. Où serait donc passé ce temps dont nous déplorons l’absence ?

L’affaire n’est pas simple ! Elle est même double.

  •  sur un plan théorique, on se demande ce qu’est ce temps qui passe, quels que soient le lieu et l’époque. C’est ce qu’on appelle le problème ontologique du temps. Onto quoi ? En grec, ontos = être ; logos = discours. Est ontologique un énoncé ou une question qui porte sur la chose considérée indépendamment de nous (donc qui ne porte pas sur son apparence, sur la perception qu’on en a)… donc sur ce que la chose est, en elle-même. Alors ici, on commencera par se demander quelle est la réalité du temps, dans la mesure même où il semble s’évanouir à chaque instant.
  •  sur un plan pratique, on cherche où est passé ce temps disparu qui nous manque et qu’on voudrait tant avoir. On n’interroge alors plus alors sa définition mais on cherche plutôt à comprendre une souffrance qui semble être une donnée anthropologique (l’homme est un être mortel donc confronté à la carence du temps) et/ou sociale (notre époque contemporaine a fait du temps un vecteur d’aliénation).

On ne se débinera pas et on circulera allègrement dans ce dédale de questions, avec en récompense finale la question qui nous intéresse tous : comment s’émanciper de ce qui, dans notre rapport au temps, nous violente? Car si notre rapport au temps peut être si stressant, si contraint, on gagnerait à imaginer des stratégies libératrices. C’est vrai ça d’ailleurs, ce serait quoi un temps vraiment libre ?

Pour nous repérer, voici le menu:

  1. Qu’est-ce que le temps qui passe?
  2. Où est passé ce temps qui nous manque (a- le temps qu’on perd; b- le temps qu’on veut gagner)?
  3. S’émanciper (et soi-même et les autres)

 

Qu’est-ce que ce temps qui passe ?

Au fond, on dit que le temps passe mais c’est peut-être tout ce qu’on peut en dire ! Assez maigre… Avez-vous fait cet exercice ? Qu’avez-vous observé

Sans doute que le caractère successif et irréversible du temps semble être une caractéristique essentielle. Difficile d’imaginer un temps dont les unités – les instants – seraient réversibles, encore moins simultanés ! Aussi l’aiguille de l’horloge avance-t-elle inlassablement : secondes, minutes et heures se succèdent. On observe que l’aiguille tourne, que le soleil tourne aussi, que le jour se lève puis décline, que les saisons se suivent, que tout s’use et vieillit, et qu’ainsi le temps se déroule dans la succession.

Tiens donc ! En fait, ce que nous venons d’énumérer, c’est une succession de mouvements physiques. Nous voyons que le temps passe parce que nous percevons des mouvements dans notre environnement. Il y a donc un lien important entre le temps qui passe et les mouvements des choses : entre le début et la fin d’un mouvement, il s’est écoulé un certain laps de temps. Dit autrement, le temps est ce qui s’écoule entre deux étapes d’un mouvement. Horloges, sabliers, montres, chronomètres, etc. sont nos outils de mesure du temps. Ce temps, divisible en unités de mesure, est le temps physique.

Ou presque ! Car imaginons que je sois dans l’obscurité et dans le silence et que je perçoive des changements dans mes pensées quelles qu’elles soient, je percevrais là aussi le passage du temps. C’est donc avant tout dans ma conscience d’un mouvement que j’expérimente le temps. Et si l’on veut parler comme Aristote, on dira : « Nous disons que du temps s’est passé, quand nous prenons sensation de l’antérieur et du postérieur dans le mouvement » (Physique, IV, 11). En fait, le temps est la mesure du mouvement, mesure effectuée par une conscience (ou une âme) qui demeure un minimum identique à elle-même. Si j’étais amnésique à chaque instant, je ne verrais pas le temps passer.

Aussi nous nous imaginons volontiers l’arrêt du temps par l’image d’un réel figé, où plus rien ne se meut.

Mais justement… Le temps passe toujours, donc on ne le saisit jamais. Là est le problème ! Quelle est la consistance d’un temps impalpable où l’instant qui arrive détruit l’instant présent ? Il faudrait pouvoir arrêter le temps pour saisir sa consistance.

Nous ne sommes pas les premiers à constater cette incapacité à définir le temps… On utilise le mot tous les jours et apparemment, on se comprend les uns les autres. Mais si quelqu’un vous demande ce que c’est, ce temps, (ma fille ainée m’a fait le tour quand elle avait 3 ans…), vous êtes embarrassés.

Même notre cher saint Augustin (4ème siècle) se disait bien embêté par la question :

« Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus. Pourtant je le déclare hardiment, je sais que si rien ne passait, il n’y aurait pas de temps passé ; que si rien n’arrivait, il n’y aurait pas de temps à venir ; que si rien n’était, il n’y aurait pas de temps présent.

Comment donc ces deux temps, le passé et l’avenir sont-ils, puisque le passé n’est plus et que l’avenir n’est pas encore. Quant au présent, s’il était toujours présent, s’il n’allait pas rejoindre le passé, il ne serait pas du temps, il serait l’éternité. Donc, si le présent, pour être du temps, doit rejoindre le passé, comment pouvons-nous déclarer qu’il est aussi, lui qui ne peut être qu’en cessant d’être ? Si bien que ce qui nous autorise à affirmer que le temps est, c’est qu’il tend à n’être plus. » (Confessions, livre XI, ch. 14)

Nous voilà bien avancés. En fait, tout ce qu’on voit du temps, c’est qu’il s’anéantit lui-même successivement. Mais alors existe-t-il vraiment? Voyez ce que répond notre ami :

« Ni l’avenir ni le passé n’existent. Ce n’est pas user de termes propres que de dire : il y a trois temps, le passé, le présent et l’avenir. Peut-être dira-t-on plus justement : « Il y a trois temps : le présent du passé, le présent du présent, le présent du futur. » Car ces trois sortes de temps existent encore dans notre esprit et je ne les vois pas ailleurs. Le présent du passé, c’est la mémoire ; le présent du présent, c’est l’intuition directe ; le présent de l’avenir, c’est l’attente. » (livre XI, ch. 20)

On dirait que notre affaire se complique! C’est là que ça devient passionnant. Le passé et le futur ne sont rien puisque le passé n’est plus et le futur n’est pas encore. Seul le présent est, mais… pas pour longtemps ! Un événement passé n’existe que lorsqu’il est présent maintenant à ma conscience ou plutôt en ma mémoire. Il n’est rien pour celui qui l’oublie. L’avenir n’existe que lorsque je l’anticipe. Mon prochain rendez-vous dans une heure n’existe que parce que je m’attends à ce qu’il ait lieu, me le figurant par anticipation. Dans ces deux cas, je consacre mon présent à songer au passé ou à l’avenir et non au présent. Cela arrive d’ailleurs souvent ! Je peux écrire actuellement cette phrase en me représentant tout autre chose (la soirée d’hier, le rendez-vous à venir). Au contraire, si je concentre mon attention sur mon acte présent d’écrire, alors je pense actuellement mon présent. Il n’y a donc pour moi que du présent, mais ce présent peut prendre trois formes : la mémoire (présent du passé), l’attente (présent de l’avenir) et l’intuition directe (présent du présent).

Alors c’est parce qu’il y a en moi des facultés psychiques permettant de lutter contre l’évanescence de chaque instant que je peux percevoir du temps qui dure. La simple succession est une perte perpétuelle, il est essentiellement dissipé, mais nous pouvons faire effort pour unifier notre expérience. Cela rejoint l’approche de Bergson, son travail sur notre intuition de la durée. Mais désolée, je n’aurai pas le temps de vous le raconter cette fois-ci.

Si vous me suivez, à ce stade, on pourra dire que nous savons que le temps passe parce que nous pouvons relier mentalement des expériences successives de mouvements physiques voire psychiques. Se pose alors une nouvelle question : est-ce que l’expérience que nous faisons de la succession des mouvements nous donne l’idée du temps ? Est-ce que je connais le temps parce que je me représente les mouvements des choses ou de mes pensées ? Dans ce cas, le temps serait une idée inférée à partir de l’expérience que j’ai de la succession. C’est une posture dite empiriste  (empeiria en grec signifie expérience): l’idée du temps, comme toutes nos idées, est produite à partir de la sensation simple mais répétée de la succession. Je perçois que des phénomènes dans le monde se succèdent, alors je forme l’idée de succession et, par extension, de temps.

Mais que savons-nous du temps qui se déroulerait dans la nature, indépendamment de nos perceptions ? Et si le temps était en nous ? Je m’explique : et si le temps était la façon qu’a notre esprit de configurer nos perceptions de manière successive ? Dans cette hypothèse, je ne peux expérimenter le mouvement que dans la succession. C’est ainsi que je peux attribuer deux caractéristiques incompatibles à un même sujet : le soleil est à l’est puis à l’ouest dans des temps t et t’ différents.

On peut songer à Matrix (les lois physiques sont comme des programmes dans nos esprits) mais on pensera surtout à Kant et à sa Critique de la raison pure dont, vous le savez sans doute, je suis fan. Dans les termes de Kant (enfin, j’en reprends la traduction faite par A. Renaut), ça donne cette définition :

« Le temps n’est rien d’autre que la forme du sens interne, c’est-à-dire de l’intuition que nous avons de nous-mêmes et de notre état intérieur. (…) Il détermine la relation des représentations dans notre état interne. » (CRP pour les intimes, Flammarion, GF, p. 128)

Dans mes termes, moins élégants, ça donnerait : le temps est ce qui fait que nous percevons nos états internes – nos sensations, nos représentations – de manière successive. Pour Kant, le temps n’est ni une chose, ni dans les choses prises en elles-mêmes, mais il est « dans » le sujet percevant. Il est une forme a priori de la sensibilité, c’est-à-dire une condition préalable de nos expériences perceptives (enfin pour Kant, toutes nos expériences sont perceptives). On ne saura jamais ce qu’il en est du monde « en soi », des « choses en soi », du « temps en soi », mais ce que nous pouvons savoir, c’est que le temps est un pré-requis mental nécessaire pour configurer nos sensations sous une forme successive. Sans le savoir, j’ai besoin de la forme du temps pour avoir une quelconque expérience du monde qui m’entoure. Car pour avoir une expérience des objets, il faut pouvoir combiner des sensations isolées dans une continuité successive, capacité préalable qu’est le temps. C’est un peu sommaire, mais pour le moment, je m’en tiendrai à cela sur Kant ! On aura d’autres occasions de voir d’autres points de la Critique de la raison pure.

Enfin, j’ai beau être fan de cet ouvrage – dans lequel on se plonge comme dans un bon gros roman fantastique bien ficelé… pour peu qu’on aime se triturer les neurones – je ne vous cacherai pas que je suis sceptique sur la validité de cette définition du temps comme présent dans nos esprits a priori, c’est-à-dire avant toute expérience que nous ferions du monde qui nous entoure.

Car, en reprenant de très près les indices qui nous feraient remonter vers la définition du temps (succession et irréversibilité des étapes d’un mouvement perçu), on ne peut pas passer à côté d’un élément essentiel : nous nous familiarisons avec les modalités temporelles de l’existence tout au long de notre petite enfance. Nous ne naissons pas avec le « temps » dans notre tête ! Nous l’intégrons lentement au gré d’une éducation qui quotidiennement vise à nous apprendre la réalité du temps : de la journée, de la semaine, du mois, de l’année, du calendrier en général, des décalages horaires, etc. Il suffit d’observer des enfants à des âges différents pour voir à quel point l’idée de temps est complexe, donc longue à apprendre. Qu’il y ait du mouvement dans la nature ne dit rien du temps ! Le temps a dû être inventé par des hommes qui avaient un intérêt à le faire. Tel est le point de départ d’une thèse soutenue par le sociologue Norbert Elias dans son ouvrage Du temps (Fayard) .

« Dans le droit fil de l’ancienne théorie de la connaissance [entendez : celle qui conçoit la connaissance comme la production intellectuelle d’un sujet, abstraction faite de tout contexte socio-historique], l’idée pourrait surgir que le temps se trouve ainsi ramené à une relation établie par un être humain, une relation dépourvue de toute existence objective en dehors de celui-ci. Ce serait là une conclusion erronée dérivant de ce que l’on identifie le sujet de la connaissance à une personne individuelle. Or l’individu n’a pas la capacité de forger à lui tout seul le concept de temps. Celui-ci, tout comme l’institution sociale qui en est inséparable, est assimilé par l’enfant au fur et à mesure qu’il grandit dans une société où l’un et l’autre vont de soi. Dans une telle société, le concept de temps ne fait pas l’objet d’un apprentissage en sa seule qualité d’instrument d’une réflexion destinée à trouver son aboutissement dans des traités de philosophie ; chaque enfant en grandissant devient en effet vite familier du « temps » en tant que symbole d’une institution sociale dont il éprouve très tôt le caractère contraignant. Si, au cours des dix premières années de son existence, il n’apprend pas à développer un système d’autodiscipline conforme à cette institution, s’il n’apprend pas à se conduire et à modeler sa sensibilité en fonction du temps, il lui sera très difficile, sinon impossible, de jouer le rôle d’un adulte à l’intérieur de cette société. La transformation de la contrainte exercée de l’extérieur par l’institution sociale du temps en un système d’autodiscipline embrassant toute l’existence d’un individu illustre de façon saisissante la manière dont le processus de civilisation contribue à former les habitus sociaux qui sont partie intégrante de toute structure de personnalité. Cette transformation de la contrainte externe, exercée par l’institution sociale du temps, en un certain type de conscience du temps propre à l’individu n’est pas toujours aisée, comme en témoignent les cas de refus compulsifs de la ponctualité. » (p. 16-17)

Merveilleux ! Je ne vous cache pas ma joie éprouvée à la lecture de cet ouvrage. Sans m’étaler, voilà ce qui a retenu mon attention :

a) Le temps n’est pas une réalité absolue et insaisissable qui se trouverait avoir été domestiqué par nos outils de mesure! Le temps est un instrument. Il est donc essentiellement social, inventé par les hommes pour répondre à des besoins qui ont évolué au fur et à mesure des siècles. Bien sûr, nous vieillissons et nous n’avons pas inventé le vieillissement. Mais ce sont bien des hommes qui ont inventé les années et tout ce qui, très progressivement, constitue notre actuel calendrier, si bien organisé qu’on croirait qu’il régule le monde naturellement. On peinerait à imaginer qu’un individu puisse produire le temps, mais on comprend bien mieux l’origine sociale du temps si on le considère comme une production de l’humanité, améliorée durant des milliers d’année pour rendre nos calendriers plus congruents avec les régularités physiques qui leur servent de modèles.

En ce sens, le temps est un symbole social, c’est-à-dire un instrument d’orientation et d’organisation de la vie sociale.

« La particularité du temps repose sur le fait que des symboles – de nos jours, des symboles essentiellement numériques – sont utilisés comme moyens d’orientation au sein du flot incessant du devenir, et cela à tous les niveaux d’intégration, physique, biologique, social et individuel. »

Et il n’est rien d’autre – c’est déjà pas mal ! – que cet instrument, élaboré pour répondre à nos besoins.

b) Alors qu’est-ce qui fait que le temps nous paraît si familier, si « naturel » ? D’abord, nos outils (horloges, calendriers) sont très affinés. Ensuite, nous assimilons les symboles temporels depuis notre plus tendre enfance. L’enfant apprend à se repérer dans l’organisation de sa journée, puis il apprend les jours de la semaine, puis il se figure le rythme fixé par le calendrier scolaire, puis il se familiarisera avec les chronologies historiques, etc. Les contraintes du temps seront assimilées pour former une seconde nature, de sorte qu’on ne se représente plus rien sans le rapporter à nos repères temporels.

Ce que cherche à comprendre Norbert Elias, c’est la manière dont les sociétés humaines se singularisent par la mise en place de modèles d’autodisciplines qui leur sont propres. Selon lui, tout processus de civilisation passe par la promotion et l’application de certains modèles d’autodiscipline, en vertu desquels les individus contractent un habitus sous la pression du groupe social. Et bien, dans ce livre, sa thèse est que, dans les sociétés modernes,

« le temps exerce de l’extérieur – sous forme d’horloges, calendriers et autres horaires de transport – une contrainte éminemment propre à susciter le développement d’une autodiscipline chez les individus. Elle exerce une pression relativement discrète, mesurée, uniforme et dépourvue de violence ; mais qui n’en est pas moins omniprésente et à laquelle on ne peut échapper ».

Et oui, l’enfant apprend qu’il doit se lever le matin, s’habiller rapidement pour ne pas être en retard, arriver avant que la grille de l’école ne soit refermée, se préparer pour la récréation quand la sonnerie retentit, et ainsi de suite jusqu’au coucher qui devra lui aussi se faire à une heure plus ou moins précise. Et puis il voit tout le monde autour de lui regarder sa montre et se presser pour être ponctuel. Bref, vous le voyez : chaque individu apprend à se conformer aux exigences temporelles, à les intérioriser au point de ne plus les voir comme des normes sociales. Plus les besoins portent sur un avenir lointain, plus ils induisent de contraintes sur notre présent.

« Une manière d’agir plus orientée vers les besoins immédiats que vers l’avenir exige une autodiscipline moins forte et moins uniforme. Une manière d’agir et de faire des plans pour l’avenir, peut-être même pour un avenir passablement éloigné, requiert la capacité de subordonner la satisfaction des besoins présents à des gratifications escomptées dans l’avenir. » (p. 161)

Voilà qui nous aidera à réfléchir sur les effets aliénants du temps dans notre seconde partie.

c) Mais auparavant, une dernière précision. Comment se fait-il que, derrière le mot « temps », on songe à une réalité absolue, universelle, et non simplement à un outil social ? Nous le devons au niveau de synthèse de ce symbole et conjointement à notre capacité de synthèse. Pour mieux le comprendre, je vous renvoie en particulier à la fin de l’ouvrage, à partir de la page 201. Je vais tenter de vous dire rapidement ce que j’en ai compris…

Nous utilisons et comprenons des abstractions qui ont des niveaux de synthèse variables selon nos besoins. Plus nous avons besoin de recourir à des repères temporels lointains de nos besoins immédiats, plus les symboles que nous utilisons pour le faire deviennent abstraits. On le comprend bien en reprenant nos observations sur les enfants : penser au métier qu’on veut faire « plus tard » et à la planification adéquate de ses études exige une capacité de synthèse (d’informations, d’aspirations, de contraintes etc.) supérieure à celle qu’il me faut pour me représenter le repas de ce midi. De même, le « temps » est dans nos sociétés modernes un symbole dont le niveau de synthèse est supérieur et complexe aux calendriers utilisés dans l’Antiquité. Ainsi notre capacité de synthèse nous permet-elle de nous figurer des choses qui ne sont pas actuellement sous nos yeux, au terme d’un long apprentissage imposé par la société. Nous nous comprenons quand nous disons que « le temps file », qu’il nous manque « du temps », qu’il nous faut « gérer le temps » alors même que ce temps ne renvoie à aucune chose actuellement perçue.

Pour tout vous dire, ce qui m’a plu dans ce rôle qu’Elias donne à notre faculté de synthèse, c’est qu’il me paraît central pour tenir compte de la façon dont les discours et représentations peuplant notre environnement social nous conduisent à façonner des réseaux d’idées, à les synthétiser dans des raccourcis lexicaux. Ces mots, comme le mot « temps », est vecteur d’habitus, de sorte que de multiples slogans, de multiples mots d’ordre vont les réactiver, les densifier jusqu’à rendre leur signification tout à fait opaque. C’est que lorsque nous les entendons, nous ne songeons plus à nous demander quelle réalité se trouve vraiment désignée par le raccourci utilisé. En fait, ça me fait penser que cette précieuse faculté de synthèse appelle à être contrebalancée par notre non moins précieuse faculté d’analyse, qui cherche à décomposer le « raccourci » rhétorique, à pister ses usages sociaux et par-là à repérer son pouvoir de contrainte.

En vous le racontant, l’idée me vient de rapprocher l’analyse sociologique d’Elias de ce que Nietzsche disait du langage sur un plan plus général: le substantif crée la permanence et donne l’illusion de désigner une chose qui ne change pas. Combinée à la thèse d’Elias, la critique du substantif nous aide à comprendre que le mot « temps » synthétise sous une apparence illusoire un réseau de discours socialement et historiquement déterminés pour nous contraindre à un certain type de comportements. D’où l’omniprésence des contraintes – et de nos plaintes corollaires – liées au « temps ».

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Où est passé ce temps qui nous manque?

Venons-en justement au sens pratique de notre question. Nous nous demandons souvent « où est passé le temps? » parce que nous trouvons qu’il nous manque. Nous n’en avons pas assez et, mine de rien, ça nous fait parfois souffrir. Où passe donc ce temps qui nous manque?

Pour attaquer cette question qui pèse sur notre vie quotidienne, deux angles possibles:

  • soit on considère ce problème du temps qui manque comme inhérent à la condition humaine: parce que nous sommes conscients d’être mortels, nous vivons avec un compte-à-rebours qui nous rappelle constamment que notre temps de vie diminue;
  • soit on considère que les souffrances générées par le manque de temps sont propres à notre époque et à nos sociétés occidentales, dont le fonctionnement subordonné aux intérêts du capitalisme a transformé le temps en un vecteur de violence et d’aliénation.

On n’aura pas à choisir: les deux angles sont tout à fait complémentaires!

 

Le temps qu’on perd

On a beau dire que tout va de plus en plus vite et qu’aujourd’hui, on n’a plus le temps, nos litanies sur le manque de temps ne sont pas l’apanage de la modernité. Dans l’Antiquité déjà, l’insuffisance du temps – c’est-à-dire le temps de notre vie – apparait comme une cause principale du malheur des hommes. Toute réflexion sur le bonheur se heurte à cet obstacle: le temps limité et irréversible de la vie.

Au point que le De la brièveté de la vie écrit vers l’an 49 de notre ère soit tout à fait d’actualité! Dans ce texte dédié à son beau-frère Paulinus, magistrat romain très occupé par ses charges administratives, Sénèque insiste sur la nécessité de soigner la manière dont nous dépensons notre temps. « La vie n’est pas trop courte pour qui sait en user ». Le hic est que nous vivons comme si le temps était inépuisable: nous comptons au sou près notre argent, mais nous dépensons notre temps sans y songer, en suivant les aléas de nos impulsions. Ne prenant pas le temps de réfléchir à ce que nous voulons vraiment faire, nous passons notre vie à virevolter d’une activité à une autre. Ainsi, pour Sénèque, c’est notre inconstance – et non la brièveté de la vie – qui nous donne le sentiment en vieillissant de ne pas avoir assez vécu. Je vous recommande chaudement la lecture de ce texte bref et pour vous y introduire, je vous ai préparé ce podcast.

Pourquoi sommes-nous si inconstants, si dispersés? Pourquoi peine-t-on à vivre pleinement le présent et pourquoi, ce faisant, on le perd si souvent en l’occupant avec des activités qui ne nous donnent guère satisfaction – même quand on a du mal à se l’avouer?

Bizarrement, on perd notre temps parce qu’on le fuit! Car si le seul temps que nous vivons est le présent… eh bien! nous nous évertuons à le fuir. On parle souvent de la procrastination, qui consiste à repousser à plus tard des tâches qu’on doit réaliser. Mais il ne s’agit pas seulement de cela: nous fuyons même notre repos, parfois même l’activité qui nous fait plaisir, y compris quand on se plaint d’être fatigués par la surcharge des journées. On surfe, on zappe, on erre passivement au milieu de tout ce qui pourrait meubler nos soirées voire nos nuits, nos pauses-déj, etc. On peut se rassurer en se disant que c’est une sorte de lâcher-prise, mais justement, qu’est-ce qui se relâche en nous dans ces divertissements qui pourtant nous laissent insatisfaits? Pourquoi s’occupe-t-on d’autre chose que du présent qu’on peut vivre? Pourquoi passe-t-on tant de temps à faire des plans sur la comète alors que nous pourrions réaliser notre bonheur là, maintenant, avec ce que nous avons?

« Nous ne nous tenons jamais au présent. Nous anticipons l’avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours ; ou nous rappelons le passé, pour l’arrêter comme trop prompt : si imprudents, que nous errons dans les temps qui ne sont pas les nôtres, et ne pensons point au seul qui nous appartient ; et si vains, que nous songeons à ceux qui ne sont rien, et échappons {note de Simone: laissons échapper} sans réflexion le seul qui subsiste ? C’est que le présent, d’ordinaire, nous blesse. Nous le cachons à notre vue, parce qu’il nous afflige ; et s’il nous est agréable, nous regrettons de le voir échapper. Nous tâchons de le soutenir par l’avenir, et pensons à disposer les choses qui ne sont pas en notre puissance, pour un temps où nous n’avons aucune assurance d’arriver.

Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé et à l’avenir. Nous ne pensons presque point au présent ; et si nous y pensons, ce n’est que pour en prendre la lumière pour disposer de l’avenir ; le présent n’est jamais notre fin : le passé et le présent sont nos moyens ; le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais. »

Dans ce célèbre extrait de ses Pensées, Pascal constate la contradiction dans laquelle nous vivons. Sous prétexte de vouloir un bonheur à venir, on consacre notre présent à tout autre chose. C’est que, pour Pascal, nous le fuyons par peur de penser à « notre condition faible et mortelle ». Nous voulons oublier l’idée de notre mortalité dont, pourtant, nous avons bien conscience. Si bien qu’à chaque étape gagnée, on songe tout de suite à la suivante. Même le roi fuit le repos qu’il pourrait prendre s’il savait rester calme dans sa chambre, dit Pascal.

J’y pense… Sénèque disait que nous ne vivons jamais au présent par inconscience: nous oublions que le temps nous est compté et ainsi nous vivons comme si nous étions immortels. Mais justement! Grâce à Pascal, on comprend mieux pourquoi nous agissons ainsi! C’est parce que nous voulons oublier que notre temps de vie est limité que nous le perdons avec des tas de (pré)occupations palliatives, censées nous détourner de nos angoisses. En d’autres termes, nous perdons notre temps à tester des activités anxiolytiques qui sont mises à notre disposition immédiate. Quitte à être finalement frustrés, et par là déçus de nous-mêmes.

Le temps qu’on veut gagner (et ses effets pathologiques)

Vous l’avez compris: nous n’avons pas attendu le XXe siècle pour réfléchir sur notre rapport au temps. C’est un problème qui signale quelque chose de toute existence humaine (Heidegger a même écrit un livre sur ce thème – Être et temps – mais on va garder ça pour plus tard, si d’aventure ça s’imposait dans une autre enquête).

Cela dit, je me trompe peut-être mais j’ai du mal à imaginer un grec déambuler dans Athènes en courant, affairé à simultanément régler une affaire administrative sur son smartphone, prévenir un collègue qu’il a raté son train et qu’il va sauter dans le suivant dans dix minutes, puis répondre à la directrice de l’école qui l’appelle parce que sa fille est malade.

 

Crédits: Martin Vorel

 

Et ce qui rend cette situation difficile à imaginer, ce n’est pas seulement la présence d’accessoires anachroniques. C’est que le progrès technique a permis d’accroître la rapidité de nos déplacements et de notre communication à un degré stupéfiant. Nous nous adaptons donc – plus ou moins bien – au rythme fascinant de nos outils. C’était déjà la thématique de Les Temps modernes de Chaplin, même s’il n’était alors question que du rythme du travail à l’usine.

Que la vitesse soit si dominante dans nos sociétés – thèse célèbre de Paul Virilio -, c’est bien ce que nous avons en tête quand nous disons que le temps passe de plus en plus vite, jusqu’à nous représenter les générations antérieures comme tranquilles. Pourtant, bien sûr, le temps ne passe pas plus vite.

Hartmut Rosa le résume clairement dans l’un de ses ouvrages, Accélération et aliénation. Vers une théorie critique de la modernité tardive:

« Nous pouvons donc définir la société moderne comme une « société de l’accélération » au sens où elle se caractérise par une augmentation du rythme de vie (ou un amoindrissement du temps) en dépit de taux d’accélération technique impressionnants. » (Aliénation et accélération, p. 32)

L’argument est le suivant: ce qui caractérise la forme d’aliénation de la société moderne est l’accroissement de l’accélération technique, combiné à la diminution de notre temps libre. Or, celle-ci ne s’explique pas seulement par la technologie. Trois facteurs sont dégagés par Rosa:

  • la concurrence dans toutes les sphères de la vie sociale {facteur social},
  • l’effacement – par la rapidité des transports et des technologies de la communication – de l’écart qui sépare le monde et l’individu {facteur culturel}
  • la précarité généralisée, qui induit le sentiment de devoir « suivre », se mettre au pas voire anticiper.

Quelles que soient nos tentatives pour décélérer, l’accélération surpasse nos efforts. Dans son livre, Rosa montre comment la prise en compte de cette accélération peut jeter un nouvel éclairage sur l’aliénation de l’individu dans nos sociétés. « La force normative silencieuse des normes temporelles qui se présentent sous forme de délais, de calendriers et de limites temporelles » touche à tous les domaines, au point d’avoir modifié notre rapport au monde et à la nature (p. 57-58). Rosa s’inscrit dans la suite de la « théorie critique », méthode posée par Horkheimer et Adorno dans les années 30, caractéristique de l’École de Francfort dont le représentant actuel est Axel Honneth. Comptez sur moi: on aura l’occasion d’y revenir dans d’autres enquêtes!

Cela étant dit, il y a un peu de flou dans certains thèmes traversés dans cet ouvrage (les propos sur l’espace notamment, comprimé par le temps, une sorte d’inversion de l’approche de Bergson qui critiquait la représentation spacialisante du temps). Mais ce qui m’intéresse le plus dans ce travail sur l’accélération sociale, c’est le doigt mis sur l’omniprésence de la concurrence, de la compétitivité.

Et en effet, que pourrait la vitesse de la technologie si nous voulions vraiment être tranquilles, voire lents? et qu’est-ce qui nous empêche de l’être? Courrions-nous autant si les autres ne courraient pas et si on ne voulait pas les suivre, en bon followers? Non. Finalement, nos difficultés avec le temps concernent peut-être notre peur d’être « à la (ra)masse », de nous retrouver mis à l’écart de l’une ou l’autre des sphères de la vie sociale. Il faudrait être rapide au travail pour garder son emploi, efficace dans l’organisation de tous les aspects de l’existence, visible et actif sur les réseaux sociaux pour être à la page, courir au club de sport après le travail pour être dynamique et pimpant en toutes circonstances, répondre au téléphone ou se dépêcher de rappeler ceux qui voulaient nous joindre quand on était occupés à autre chose (et qui croient que nous filtrons nos appels), consulter ses mails plusieurs fois par jour et leur répondre rapidement, entretenir son réseau d’amis « réels » le week-end, et sauvegarder l’équilibre familial dans tout ça. Cette nécessité de nous adapter au rythme des autres est exponentiel, et avouons-le, proportionnel à notre désir d’être socialement reconnu.

« Puisque la vitesse en tant que norme sociale prédominante est complètement « naturalisée » dans la société moderne (…) elle sert à distribuer, au mérite, la reconnaissance et la non-reconnaissance : les rapides triomphent, les lents restent en arrière et sont perdants. (…) De ce fait, la lutte pour la reconnaissance dans la société moderne est devenue elle aussi un jeu de vitesse : puisque nous gagnons l’estime sociale à travers la compétition, la vitesse est essentielle à la reconnaissance dans les sociétés modernes. Nous devons être rapides et flexibles pour gagner (et conserver) la reconnaissance sociale, alors que simultanément notre lutte pour la reconnaissance fait sans cesse tourner la roue de l’accélération. » p. 79

En songeant à notre enquête, il m’a semblé que sans notre désir de reconnaissance sociale – et la peur de la solitude qui lui est sous-jacente -, nous n’aurions aucune peine à nous libérer du temps.

Il reste que notre environnement social est rythmé par des sprints incessants aux effets pathologiques très notables. Sur ce sujet, je vous recommande ce livre dédié « à tous ceux qui n’ont plus le temps » de Nicole Aubert, Le culte de l’urgence. La société malade du temps (Champs Flammarion, 2002). Le but de l’ouvrage est de « comprendre comment notre époque est en train de vivre une mutation radicale dans son rapport au temps, comment cette mutation affecte profondément notre manière de vivre et de travailler et contribue à l’émergence d’un nouveau type d’individu, flexible, pressé, centré sur l’immédiat, le court terme et l’instant, un individu à l’identité incertaine et fragile. » Les différents chapitres explorent donc, sur un registre sociologique, les caractéristiques de cette mutation, de la manière dont elle est vécu ainsi que les symptômes douloureux et aliénants qu’elle génère dans de nombreuses circonstances.

ça vous dit quelque chose? Sans forcément se reconnaître directement dans ce portrait, on le voit mieux chez les autres. C’est le style standardisé du « jeune cadre dynamique » (même quand on n’est plus très jeune, ni très cadre, ni très homme, et qu’en fait, on aimerait bien marcher tranquillement): celui qui pitche sa thèse de doctorat ou sa start up en 180 secondes, formule ses objectifs et débriefe sur ses résultats tous les jours en 2 phrases, fait sa story telling en 5 mn, lit des flashs infos toutes les heures, etc. Tant qu’il ne fait pas de burn out ou de dépression nerveuse, celui qui se dope à l’urgence impressionne tout son petit monde, au point qu’il lui paraîtra inenvisageable de ralentir. Il cherchera à tenir le coup avec des soupapes de mieux-être rapides et efficaces offertes par des pros de ce secteur florissant. Il semble parfaitement adapté au temps de l’urgence, là où semble inadapté celui qui ne suit pas, qui a besoin de temps, de long terme, qui bafouille son projet parce qu’il prend la mesure du caractère incertain de l’existence, de l’histoire, de la méthode à employer, etc.

On dirait que tout est là: dans cet écart qui sépare le pitch du bafouillement: le premier est rapide, chronométré, automatique (on a besoin de s’entraîner), parfait, le second prend le temps de manifester une pensée en acte qui tente de s’exprimer. Entre nous, quand il m’arrive de bafouiller pour x raisons, je pense à tous ces grands artistes qui auraient été bien embêtés de devoir pitcher leur vie et leur prochaine oeuvre. Je pense aussi à Patrick Modiano. Certains pourront s’impatienter en l’écoutant, mais quant à moi, il me fascine et me rassure. Le bafouillement témoigne d’un rapport au temps qui me paraît plus conscient, plus riche, et plus généreux: le locuteur prend le temps de penser totalement à ce qu’il est en train de dire! C’est ainsi que, peut-être, il songera en vous parlant à quelque chose qu’il n’avait jamais évoqué. Quand vous écoutez quelqu’un qui vous fait un descriptif auquel il s’est entraîné, vous savez qu’il n’est pas en train de réfléchir: il fait la promotion de son idée pour mimer l’assurance qu’on associe à la performance. La tendance actuelle à valoriser la parole brève et répétée comme un slogan publicitaire paraît bien être un corollaire de cette culture de l’urgence analysée par Nicole Aubert.

Mais pourquoi la vitesse, l’instantané, l’urgence, l’allure pressée sont-ils si valorisés, alors même que plus personne n’est dupe de la violence de ce temps vécu à coups de flux tendus et de deadlines? Plusieurs facteurs, comme toujours. Déjà, tant que nous ne voyons pas plus loin que le court-terme qui nous booste, nous ne faisons pas de révolution. L’échéance rend docile et apaise nos inquiétudes récurrentes portant sur le long-terme.

Mais aussi parce que le temps, c’est de l’argent, comme on dit. Perdre du temps, c’est perdre de l’argent, donc être un boulet économique. Alors toute dépense de temps doit se justifier par des résultats socio-économiques. Lorsqu’il s’agit du travail, cela va de soi. Mais hors des horaires de travail, nous avons souvent le sentiment que notre temps n’est pas libre. Nous avons des loisirs que nous pensons souvent en termes d’investissements: pour être plus efficaces au travail, pour se créer un réseau, pour paraître plus beau/belle/fit/jeune et ainsi conserver une image bankable. Au point que ceux qui préfèrent ne pas se payer de voyages et rester chez eux pendant leurs vacances en ont presque honte! Le temps libre reste un temps évalué selon des normes propres à notre système capitaliste. Il paraîtrait absurde à un individu non imprégné de notre culture que nous devions à ce point planifier et budgéter notre « temps libre »!

Je me souviens avoir été marquée par cette analyse de Baudrillard quant au « loisir »:

« Le temps est une denrée rare, précieuse, soumise aux lois de la valeur d’échange. Ceci est clair pour le temps de travail, puisqu’il est vendu et acheté. Mais de plus en plus le temps libre lui-même doit être, pour être « consommé », directement ou indirectement acheté. (…)

Le temps découpable, abstrait, chronométré, devient ainsi homogène au système de la valeur d’échange : il y rentre au même titre que n’importe quel objet. Objet de calcul temporel, il peut et doit s’échanger contre n’importe quelle autre marchandise (l’argent en particulier). D’ailleurs, la notion de temps/objet est réversible : tout comme le temps est objet, ainsi tous les objets produits peuvent être considérés comme du temps cristallisé – non seulement du temps de travail dans le calcul de leur valeur marchande, mais aussi du temps de loisir, dans la mesure où les objets techniques « économisent » du temps à ceux qui s’en servent, et se paie en fonction de cela. La machine à laver, c’est du temps libre pour la ménagère, du temps libre virtuel transformé en objet pour pouvoir être vendu et acheté (temps libre qu’elle mettra éventuellement à profit pour regarder la T.V., et la publicité qu’on y fera pour d’autres machines à laver !). » La société de consommation, p. 242-243.

Bigre: Baudrillard est trop galant! Je postule que « le ménager » est sans doute compris dans cette catégorie féminisée (« la ménagère ») par excès de galanterie. Tant de manières sont désormais désuètes.

Il reste que ce qui est intéressant dans son propos, c’est la mise en évidence de la représentation du temps considéré comme valeur d’échange. Le temps est toujours investi ou alors perdu, donc il est toujours le vecteur d’une contrainte et d’un jugement quasi-moralisant: on montre du doigt ceux qui sont lents du point de vue de la cadence économique, alors même que leur lenteur relative est le plus souvent liée au fait qu’ils s’appliquent à faire quelque chose qui demande concentration: penser, créer, éduquer, etc.

L’homme pressé peine à se concentrer. Voyez-vous le paradoxe? On a dit qu’il vivait dans l’instant mais ce n’est pas tout à fait juste. Il vit dans l’instant suivant. Pour vivre l’instant présent, il faut une concentration telle qu’elle consiste à mobiliser toute notre attention sur la même activité. Le geste de l’artisan, comme celui d’un danseur, est plein du contact qu’il génère en ce moment avec le réel. Une fois le geste fini, il devra en créer un autre avec la même concentration. Il a bien l’idée de son résultat, mais il sait qu’il échouera s’il se disperse, s’il s’impatiente, s’il veut hâter l’étape suivante.  Toute création, parce qu’elle se heurte à la résistance d’une matière à mettre en forme – fût-ce la résistance du langage et de la pensée – , suppose de renoncer à vouloir « aller plus vite que la musique »: elle ne se fait qu’au présent.
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Émanciper le temps (et soi-même, et les autres)

Alors voici ce qu’il faut faire pour bien libérer votre temps et être heureux! Non, bien sûr, je plaisante. Ce n’est pas par des recettes toutes faites qu’on se libère. Ce n’est ni par la promotion d’un retour au bon vieux passé idéalisé, ni par la résignation flagellatrice au culte du court terme sacralisé, qu’on s’en sortira plus libres. Il ne s’agit pas non plus de se couper de la société sous prétexte que tout y serait contraignant! Pas besoin de vivre sans internet et sans téléphone pour s’émanciper de la tendance au surmenage.

On ne peut pas faire autrement que de bricoler des stratégies de résistance, ponctuelles, négociant avec nos contraintes propres pour accroître nos possibilités d’agir au quotidien, pour soi et pour les autres. Plutôt que de fantasmer un temps digne de l’éternité, on pourrait chercher « à ne pas se laisser déposséder de sa propre temporalité et de ses propres rythmes » (N. Aubert, p. 342).

Car on le voit clairement désormais: l’émancipation individuelle et collective passe forcément – entre autres – par des changements opérés dans notre manière de vivre le temps présent. Le temps qui passe, c’est avant tout celui que je vis, à la première personne du singulier, avec d’autres qui m’entourent, à la troisième personne du pluriel. On n’a guère que nos esprits (auto)critiques pour ouvrir des pistes de réflexion individuelles et collectives… sans quoi on ne fait qu’obéir à un tempo qu’on n’a pas choisi et qu’on impose à notre tour aux autres.

Si vous pouviez mieux vivre votre rapport au temps, que souhaiteriez-vous? En quoi certaines analyses peuvent-elles vous aider à orienter votre vie? Vous avez 10 minutes, top chrono!

Blague à part, c’est un exercice qu’on gagne à faire régulièrement. Quoiqu’on ait dit jusqu’à maintenant, il n’y a pas de schéma unique qui rende compte de nos difficultés singulières à vivre le temps qui passe. Après tout, réfléchir sur sa vie, c’est toujours d’abord se demander ce qu’on veut faire de son présent. Et ce n’est pas toujours se dorer la pilule au soleil, surtout si ce type de pratique vous ennuie profondément comme c’est mon cas! Au contraire, s’intéresser au présent qu’on veut vivre de manière pérenne, c’est sortir du soin palliatif pour envisager nos passions les plus motrices, les plus nécessaires.

Alors, si c’est l’angoisse de notre mortalité qui nous fait fuir le présent, c’est peut-être justement en cessant de chercher à oublier le caractère limité du temps de notre vie qu’on se donnera les moyens d’envisager singulièrement ce qu’on veut en faire. D’ailleurs, chez les stoïciens, l’exercice de la méditation de la mort – la  melethê thanatou – consistait à se représenter notre mort pour vivre l’action présente avec davantage de discernement. Épictète recommandait par exemple d’envisager nos actions en imaginant que la mort pourrait nous y surprendre. Ce n’est pas une recette de mieux-être… mais un exercice mental qui permet de « débanaliser » nos errances et ainsi de revivifier notre responsabilité quant à notre manière de vivre. Ici, ce n’est pas la précipitation de l’instant suivant qui nous intéresse, mais la densité d’un présent que j’assume parce qu’il reflète ma vie.

Il s’agit par là aussi de rompre avec une conception instrumentale et performante du temps (ce temps à gérer, investir, rentabiliser): le présent libre n’est pas un moyen calculé en vue d’une fin. « Est libre ce qui est à soi-même sa propre fin » écrivait Aristote dans l’Éthique à Nicomaque. Ce n’est pas très loin de ce que Baudrillard veut dire lorsqu’il écrit:

« Car c’est là l’exigence qui est au fond du temps « libre » : restituer au temps sa valeur d’usage, le libérer comme dimension vide, pour le remplir de sa liberté individuelle. » (La société de consommation, p. 240).

Cesser de faire du temps une valeur d’échange à capitaliser pour lui restituer sa valeur d’usage… voilà qui permet de mieux comprendre Sénèque! Lorsqu’il recommande de bien user de notre temps, il ne nous invite pas à bien l’investir en vue de l’avenir, mais à le vivre pleinement dès maintenant. Le temps, ce n’est pas de l’argent, c’est de la vie: la mienne, la tienne. 

Paradoxalement, ma capacité à assumer le présent est liée à la possibilité que j’ai de l’intégrer au récit de ma vie, celui que je fais, défais, refais sous la forme par exemple d’un journal intime, d’une correspondance, de dialogues avec les amis, etc. S’il est important de ne pas s’enfermer dans un passé reconstitué, créer notre mémoire singulière – même chaotique – peut nous émanciper de l’habitus du « flux tendu ». Les récits – sous des formes multiples – nous permettent de reconnaître notre capacité à faire de nos actes l’expression de nos intentions, plutôt que de fuir notre responsabilité en alléguant des « urgences » perpétuelles. Ils nous offrent aussi la satisfaction de voir le chemin parcouru, quel qu’il soit.

Autant l’engouement actuel pour les gourous-thérapeutes m’inquiète par ses ressorts manipulateurs et sa clôture égotiste, autant l’attrait pour la méditation et la spiritualité témoigne d’un effort en vue de se réapproprier un espace où l’action – penser, contempler, méditer, débattre – échappe aux valeurs capitalistes. Parler d’intériorité est sans doute un peu flou (à l’intérieur de quoi? ), alors on peut se contenter d’évoquer la dimension non visible de nos vies. Dans le temps surchargé, nous sommes happés par tout ce qui accroît notre visibilité – par jeu mais aussi par quête de reconnaissance. Si ce que nous vivons doit être rentable, il faut que cela soit visible. Or, le « spirituel » au sens large pourrait se définir par sa résistance aux normes de la scène sociale et médiatique qui nous fige (qui nous réifie, c’est-à-dire nous réduit à l’état d’une « chose », res en latin). D’où la force critique de la spiritualité considérée en ce sens, car en retour, elle permet d’initier des actes de rupture à l’égard de l’oppression promue et banalisée par le système.

On gagne à comprendre le domaine de la « spiritualité » non comme système de croyances toutes faites, ni comme un rayon de magasin. Le « spirituel » qui manque dans nos vies procède plutôt d’un acte de l’intelligence, qui s’efforce de résister à la bêtise et par là refuse de consentir à l’oppression d’autrui comme à la laideur dans le monde. C’est peu et c’est beaucoup. Car le minimum dont nous avons besoin pour cela, c’est du temps: le temps de penser à nos actes comme porteurs de valeurs dont nous sommes individuellement responsables et ainsi d’ouvrir la perspective d’une beauté.

Dans les diverses stratégies individuelles d’émancipation à l’égard du rythme concurrentiel et épuisant de la vie sociale, médiatique et économique, on retrouvera sans doute un même effort pour réintroduire « l’épaisseur du temps de la maturation, de la réflexion et de la méditation là où le heurt de l’immédiat et de l’urgence oblige à réagir trop souvent sous le mode de l’impulsion » (F. Jauréguiberry, Les branchés du portable, cité par N. Aubert p. 342). À ce titre, les activités libérant l’activité « spirituelle » peuvent être très diverses: de la méditation à la randonnée en passant par le jardinage ou le bricolage… Bizarrement, c’est le contact le plus sensoriel avec la réalité qui stimule la pensée.

Les pieds sur terre

Comme Sénèque et plus encore Rousseau l’ont si bien montré, ce qui nous empêche de jouir du présent est le plus souvent lié à notre besoin de plaire aux autres, ce que Rousseau appelait l’amour-propre, la première de nos passions sociales. Redonner de l’épaisseur au temps présent, seul et avec les autres, passe sans doute par l’examen critique de ce qui, dans nos actes ordinaires, est motivé par la peur de déplaire. Un brin libérés de cela, nous devrions parvenir à fredonner plus souvent le rythme qui nous met en joie, quel que soit le tempo médiatique

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